A polícia médica tentou neutralizar a prática dos curandeiros, tão arraigada no cotidiano de cura daquela sociedade oitocentista. De Pai Manoel à Cabocla do Castelo, percebe-se, há uma disponibilidade de práticos da cura, alheios à medicina acadêmica, cujo sucesso popular não é explicado pela carência de recursos para recorrer a diplomados.
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Eu fui criado no colo de um Preto Velho
E suas pernas me embalavam ora
Na harmonia de um acalanto
Ora no cavalgar de mar bravo
Seu sorriso me guardava sob os ombros
Por vezes eu me agarrava em seu pescoço
E olhava seus dentes brancos me servindo de patuá.
— Marcos Nascimento, “Estrada do Engenho”
Um erveiro de origem Nàgô escravizado no engenho em Muribeca, freguesia de Recife, obteve autorização do presidente da província para tratar vítimas da cholera morbus no Hospital da Marinha. Ali ocupando enfermaria com três leitos, acomodou pacientes. Era 1856, a epidemia de cólera tinha exterminado 3.338 recifenses em dois ou três meses. O presidente da Comissão de Higiene Pública da província, Joaquim d’Aquino Fonseca, que recebeu a notícia do “curandeiro” como um escárnio, renunciara ao cargo. Pai Manoel teria sido de origem Nàgô, presumimos – da nação iorubafone de Kétu –, primeiro porque foi esse o último grupo de africanos a ser traficado em Pernambuco, no início do XIX, segundo porque manejava as folhas.[1] “No contexto dos grupos Jêje-Nàgô esta vida vegetal assume relevância particular, uma vez que o vegetal desempenha papel preponderante em todos os níveis da existência do egbé”.[2] Em combinações apropriadas, as folhas formam preparações medicinais ou ingredientes indispensáveis à prática dos rituais, quer dizer, a ação curativa está diretamente ligada ao conteúdo sagrado que se lhe empresta o culto aos òrisàs. A pimenta-da-costa, a pimenta-malagueta, as cebolas-do-reino etc., maceradas em água doce ou salgada (ou marafo), faziam a garrafada administrada por Pai Manoel. Porque trabalhava na linha de cura nos faz pensar que o erveiro e mateiro nàgô pode ter exercido no Recife algo semelhante ao cargo de Bàbálósányìn, sacerdote do culto a Òsányìn, orixá das folhas, aquele que guarda o segredo das ervas.
Mas esse acontecimento apaixonante quase ensaguentou a contragolpe o Recife de meados do XIX. Na carta de demissão ao ministro dos Negócios do Império, o presidente da Comissão acusa alguns que ocupam certa posição na sociedade – em cujo número entrou o Capitão Francisco de Paula Gonçalves da Silva, o irmão do Dr. Gervásio Gonçalves da Silva (cujo sogro era senhor de Pai Manoel), além do chefe do Estado maior da Guarda Nacional Sebastião Lopes Guimarães e outros – de tomarem o erveiro sob sua proteção. Conta em seguida que certo padre, lente no Ginásio, pregava do púlpito da igreja de Sta. Cruz contra os médicos, “dizendo que só os que morriam eram os pretos e os pardos e que, como o preto do sogro do Dr. Gonçalves da Silva os curava, os médicos queriam matá-lo”.[3] Pai Manoel continuou no Hospital até o dia em que o último dos seus faleceu, e seu insucesso contra a cólera não foi exclusivo. “Naqueles três meses em que o cólera atingiu a cidade, ‘não havia remédio nem dieta com que se contasse para evitar a morte dos acometidos pelo mal. Tudo era experimentado infrutiferamente’.”[4] O constrangimento dos médicos aumentou na proporção do entusiasmo popular em torno de Pai Manoel, que indiferente a deserções e conflitos na medicina autorizada, continuou Recife afora a medicar e comercializar banhos, dietas e curas. Foi advertido de que não podia mais exercer a medicina, ignorou a intimação e a Comissão pediu sua prisão. Os adeptos do erveiro saem aos solavancos às esquinas e farmácias e protestam contra os médicos.
A população insuflada, exaltava-se, e os pretos cativos se tornavam insolentes, os desordeiros, à espera da ocasião favorável; formavam grupos que percorressem as ruas, vociferavam contra os médicos e boticários que se viam expostos a ditos insultuosos; jamais procuravam dar força a exaltação popular, entretanto que fazia a autoridade policial? Nada. Permitiam aos grupos que se expressavam para dar assalto às boticas e fazia acompanhar o preto por ordenanças do Corpo de Polícia, o que animava a população; e os membros da Comissão recebiam avisos de pessoas fidedignas que se preparava uma sublevação em que os médicos seriam as vítimas.[5]
Pelo episódio de Pai Manoel, pode-se pressentir o que se passa em algumas províncias em meados do XIX e ainda hoje em uma boa medida: a presença de práticas de cura alternativas à medicina acadêmica.[6] Na cultura das ruas cariocas, isso vai das rezadeiras da Baixada Fluminense a erveiros e mateiros do Mercadão de Madureira, há vovós e pretos velhos em terreiros de Umbanda subúrbio adentro; “parteiras de dom” e a pajelança cabocla amazônica no Norte e Nordeste, que tratam “doenças naturais” com “benzeções” e prescrevem “remédios ‘da terra’, isto é, ervas, raízes, folhas, óleos e outros produtos da vasta farmacopeia popular”.[7] Contudo, existem como contrapartidas duas tendências do dispositivo médico-higienista: primeiramente, a tendência à universalização das suas práticas; e outra, à censura e enquadramento dos rituais de verdade médica ligados a cultos do sagrado popular.
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Teria havido, por exemplo, em relação à trajetória de Pai Manoel e de outros práticos da cura na Corte Imperial, não apenas uma estreita margem de tolerância, resguardada por complexos de solidariedade e pertencimento tecidos pelos africanos em diáspora. Não que esses complexos não contribuíssem, mas teria havido agenciamentos que atuavam em frestas, agenciamentos ínfimos e cautelosos, sem dúvida, caminhando em parapeitos, nem por isso menos numerosos e capilares. São na verdade essas linhas de fuga as determinações primeiras, ao passo que as estratégias de poder que vêm a contrapelo serão apenas algumas entre os vários componentes de agenciamentos coletivos mais amplos. Há, por exemplo, esse testemunho de Gilberto Freyre, a respeito da ampla adesão daquela sociedade pernambucana aos serviços oferecidos por Pai Manoel.
Não eram só os doentes pretos e os pardos que corriam dos mucambos e das senzalas para o parceiro: também brancos finos de sobrado. (...) Ofereciam-lhe “carro para conducção rapida”, (...) carro de cavalo que naqueles dias era privilégio ou regalo só de brancos, de fidalgos, de senhores. E em informação ao ministro do Império teve de confessar o então presidente da província que, no meio da “conflagração epidemica” que se estendia pelo país inteiro, surgia em Pernambuco o preto Manoel “com aura extraordinaria”, trazido do interior da província “como um signal de redempção”(...), todos a afirmarem que o preto já operara “curas instantaneas e que o povo o applaudia”. Isto em contraste com “a descrença a respeito dos medicos”, que as devastações da cólera nas casas-grandes e principalmente nas senzalas e da febre amarela nos sobrados – principalmente nos sobrados das capitais – vinha acentuando na população.[8]
Quer dizer que já não podemos falar em agentes de captura, que tardiamente comporão uma rede ou uma estratificação, melhor dizendo, não podemos apostar no surgimento de um dispositivo médico-higienista – que é por definição urbano e policial, e que costura ou faz as relações de força funcionarem através de estratificações – se não pudermos seguir a trilha dos espaços deixados vazios. Como “os dispositivos de poder são constitutivos da verdade, se há uma verdade do poder, deve haver aí, como contraestratégia, uma espécie de poder da verdade contra os poderes”.[9] Ou seja, quer haja poderes e contrapoderes, há também contraverdades, contranarrativas. E como estratégias de poder e procedimentos de verdade atuam em conjunto, a instabilidade das estratégias de poder ameaçadas dependem de contraverdades que façam estremecer ou apenas resistam à naturalização de um dado regime de verdade.
Sim, podemos denominar contraverdades certos procedimentos manejados pelos “práticos” da cura. Como também podemos testar a noção de “quilombos de saberes”, se por quilombos não reconhecermos colônias rurais ou comunidades primitivas à margem da dinâmica urbana. Um quilombo era uma realidade reconhecida por autoridades locais, que vigiavam essas comunidades ou reprimindo, ou negociando tolerâncias. Quilombos como heterotopias, canais, redes de comércio de informação entre forros, fugidos e escravizados. Redes garantidas pela resistência ao desaparecimento, pela renovação das práticas de sobrevivência, e que não deixaram de alarmar as autoridades um dia sequer. O jongo, as casas de axé, a capoeira, a filosofia de Ifá, a medicina de Pai Manoel e dos seus são para nós “quilombos de saberes”. E entre suas maiores contribuições talvez esteja a capacidade de não ceder ao desencantamento desse cômodo da realidade que são as cidades, que foram um dia colônias periféricas de uma Europa mercantilizada. Ao longo do tempo em que “descredibilizamos as possibilidades que vagueiam o invisível”,[10] os quilombos de saberes preservaram, como patrimônios seus, certos modos de racionalidade que nossa cultura não dimensiona, seja por falta de repertório, seja mesmo pelo voluntarismo narcísico que sustentou o etnocentrismo colonizador.
Concordamos com Pessoa de Castro, quanto ao fato de ter sido a introdução contínua de escravos de uma mesma procedência étnica no meio urbano, fator relevante para a viabilização de uma resistência maior. (...) Cabe ressaltar que, em escritos do início deste século, Nina Rodrigues encarava o candomblé como um foco de resistência cultural e como centro de fermentação para sublevações e rebelião social (...). Albuquerque, analisando a formação social brasileira afirma: ‘neste sentido as práticas rituais afro-brasileiras foram um aspecto particular de luta social, de vez que a situação do escravo o impedia de ter condiçoes de resistência legal aos níveis econômico e político’. Assim é que as Casas de Culto podem ser encaradas como fator de coesão social, homogeneizando as rivalidades procedentes do continente africano que porventura existissem na população escrava.[11]
Este trecho de O segredo das folhas, de José Flávio Pessoa de Barros, cita pontualmente uma posição defendida por Nina Rodrigues em seu O animismo fetichista dos negros baianos e que nos é paradoxalmente muito cara: dos egbés, das comunidades onde se renova a adoração aos òrìsàs e aos égúns (nossos ancestrais ilustres assim que encantados) veio certo estoque de vida ingovernável, uma força propulsora periodicamente acessada em oportunidades de sublevação e rebelião racial e social. E é o mesmo Nina Rodrigues – o médico bastante reconhecido pelo papel como ideólogo do racismo – que nos apresenta outro acontecimento desconcertante envolvendo outra epidemia, dessa vez em Salvador, quase 40 anos depois: em 1893, correram boatos de que uma cholera morbus, que vinha se manifestando na Europa, viria a Salvador. Espalhou-se, da noite para o dia nos terreiros de arrabaldes, a notícia de que um orixá teria trazido ao sacerdote de uma casa de culto recado dizendo que a cidade estaria a ponto de ser invadida pela peste.
Como único recurso eficaz para conjurar o perigo iminente indicava ele o ato expiatório ou votivo de levar cada habitante uma vela de cera a Santo Antonio da Barra, que, tendo a sua igreja situada na entrada do porto, podia facilmente impedir a importação da epidemia. Para logo levar uma vela a Santo Antonio da Barra tornou-se a preocupação exclusiva de toda a população, e a romaria tomou proporções tais que em breve quase não havia mais espaço na igreja para receber as velas votivas.[12]
Nada excepcional o desprezo do antropólogo maranhense com as crenças “fetichistas” que arrastavam um público que “seria incalculável se não fosse mais simples dizer de um modo geral que é a população em massa, à exceção de uma pequena minoria de espíritos superiores e esclarecidos”.[13] Porém, chama a atenção a população em massa, o prestígio e a influência de certas práticas que mantiveram sob suspeita a razão universal médica. E não só: a expansão do horizonte no interior do qual o mundo, o corpo e as práticas de cura estariam dados, o fato de desestabilizarem em qualquer medida a soberania de um modo de saber médico comprometido com essa experiência comum e necessária que a medicina acadêmica queria para si. Isso remete a uma característica fundamental do sistema Nàgô, no que diz respeito à experiência do “corpo como rito” e da “vida como figura de encantamento”. Tudo um pouco avesso a uma época em que a anatomia patológica fundava Bichat e sua clínica. E certamente bastante estranho ao cartesianismo mecanista em medicina que mencionávamos no primeiro capítulo.
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Cantar, tocar o tambor sincopado ou chamar as folhas pelas denominações corretas em yorùbápermitem que a força contida em todas as coisas seja pelo próprio rito deflagrada. “Assim, as ‘cantigas de folha’ – orin ewé – são uma forma especial de detonar o àse potencial das espécies vegetais”.[14] Não por acaso, pelo menos no Rio de Janeiro imperial, as praças da polícia se referiam às casas de culto utilizando termos como batuques ou zungús. No período republicano, o Código Penal de 1890 prevê punições ao curandeirismo, mas durante o Império ainda não estava tipificado como contravenção. Nossos práticos caíam nas malhas da lei acusados de batuques, badernas, vadiagem, zungús,[15] estelionato. É por estelionato, por exemplo, que um sujeito chamado Laurentino Innocêncio dos Santos daria entrada na Casa de Detenção da Corte em 1879.
Em Pendura Saia, Cosme Velho, tinha uma casa de zungú o prático curandeiro Laurentino Inocêncio dos Santos, e consta que tirava bons proventos de sua medicina. O recinto onde o curandeiro funcionava, para alcançar para uns fortuna e para outros saúde, e que a polícia profanou, dizem os jornais seria apenas um quarto com dois vistosos e ricamente alfaiados altares com imagens de diversas invocações. A polícia deu com ele na cadeia da 11ª estação policial, no início de março de 1890. Não seria a primeira nem a última vez que cairia nas malhas da lei, conforme a pesquisa feita por Eduardo Possidonio em seu Entre ngangas e manipansos. O historiador reencontra um ano depois outra denúncia no Gazeta de Notícias, um anônimo rogando ao “Sr. chefe de polícia para dar providências para o fim de evitar que certo curandeiro, nas Laranjeiras de nome Laurentino, cobre 12$ por consulta e para tratar 300$ ou 400$ e ainda seja atrevido com as famílias que vão ali seduzidas”.[16] A tabela de valores discriminando preços para consultas ou serviços da casa marca a disputa entre o curandeiro e algum possível médico, naturalmente crítico dos altos honorários que poderiam muito bem ser investidos com honestidade em clínicas particulares. Denúncias dessa ordem foram comuns nos jornais da Corte, assim como anúncios que ofereciam tratamento para o corpo e para a ventura dos moradores dessa cidade. Por exemplo, em Sacramento, nos fundos do sobrado nº 57 da Rua da Conceição, um sujeito que atendia pelo nome de Felippe Miguel refinava raízes na companhia de santos católicos, vasilhames com caramujos, preparativos para banhos contendo ervas líquidas para tratar amantes amarrados, erisipela ou situações menos graves. Atenta a denúncias por badernas e batuques, a polícia manda confiscar os tambores e as tíbias dos sambas e sessões privadas, e também os frascos com as receitas e a louça sarapintada do altar do curandeiro de misteriosa indústria.[17] A batida policial ocorreu em 1871 e quase sempre essas notícias compareciam à crônica policial em um clima de punitivismo e prazer com o exótico. Foi nesse mesmo ano de 1871 que Machado ambientou Esaú e Jacó. O romance abre com duas senhoras de Botafogo subindo o Castelo.
“Toda a gente falava então da cabocla do Castelo, era o assunto da cidade; atribuíam-lhe um poder infinito, uma série de milagres, sortes, achados, casamentos”.[18] Desceram o Castelo após consulta com a cabocla que realizava vidências sobre as “coisas futuras”,[19] quando Natividade “tirou da bolsa uma nota de dois mil-réis, nova em folha, e deitou-a à bacia” de um irmão das almas (um sujeito que recolhia esmolas para as almas negligenciadas, mortos desconsolados, sem missa ou sem cerimônia). As irmãs Perpétua e Natividade são de família de boa posição, residiam em Botafogo, “tinham fé, mas tinham também vexame da opinião, como um devoto que se benzesse às escondidas”.[20] Afeitas ao mistério e à encantaria dos cultos populares brasileiros, mas de uma simpatia seletiva. As esmolas do lacaio servem para que nenhum distraído desconfiasse que estivessem ao pé do Castelo por outro motivo que não fosse assistir à missa na igreja de São José. Nem mesmo permitem que o cocheiro as deixasse no princípio da ladeira, para que não desconfiassem da consulta. “Se as descobrissem, estavam perdidas, embora muita gente boa lá fosse”.[21]
O número de “gente boa” que lá se ia consultar caboclos nas suas aflições, nas suas desgraças, dos que creem no poder do sagrado, dos que zombam deles em público, mas ocultamente os requisitam e consultam, era um número incalculável, como lembra mesmo Nina Rodrigues. Ao lado dessa reserva cerimoniosa da “gente boa” subsistiu seja o mistério que deu popularidade aos curandeiros na cidade, seja a eficiência para tratar moléstias leves ou para cuidar das sérias.[22] De Pai Manoel à Cabocla do Castelo, existia uma notável disponibilidade de práticos da cura cujo sucesso não pode absolutamente ser explicado pela carência de recursos para recorrer a clínicos diplomados. Um público composto pela elite branca demonstra que erveiros e benzedeiros em geral tinham seus serviços solicitados não porque não havia médicos e cirurgiões de prontidão na capital. De acordo com o Almanak Laemmert, de 1850 – conforme Flavio Coelho Edler –, havia nessa capital 235 profissionais de medicina. Em 1881, entre os “cidadãos ativos” da capital (isto é, entre os 5.928 eleitores por possuírem renda mínima de 400 mil-réis), encontravam-se 398 médicos.[23]
Se aceitarmos a veracidade do índice, podemos pensar que médicos de formação acadêmica precisaram travar áspera batalha não só com os erveiros da terra, mas com a própria burguesia de sobrado, que lhes furtava o prestígio ou se recusava, sem sentimentalismos, a trocar o emprego do saber sigiloso das ervas pela oferta de medicina científica. A propaganda negativa nos jornais e a polícia médica exercida pela instituição de Higiene Pública são um dos motivos que nos ajudam a compreender a sensível transformação desse cenário principalmente a partir do final da década de 1880. Esse primeiro motivo não é estranho ao conjunto de temas que tentamos desenvolver ao longo deste livro. O segundo motivo, cuja contribuição impecável se fez presente no trabalho de Flavio C. Edler – Ensino e profissão médica na Corte de Pedro II –, teve a ver com o pequeno alcance da capacidade da medicina nacional, enquanto especialização técnico-científica, de equacionar e resolver problemas técnicos de interesse social – a rigor, o tema das epidemias.
Claudio Medeiros
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Notas [1] É como o complexo cultural Jejê-Nàgô chama as ervas, matos, condimentos, cascas e raízes, providas de virtudes transmitidas a iniciados apenas. [2] José Flávio Pessoa de Barros, O segredo das folhas: sistema de classificação de vegetais no candomblé jéje´-nagô do Brasil (Rio de Janeiro, Pallas / UERJ, 1993), p. 38. [3] ARQUIVO NACIONAL. MAÇO IS 4-23 - Série Saúde – Higiene e Saúde Pública – Instituto Oswaldo Cruz, sem paginação. [4] Rosilene Gomes Farias, “Pai Manoel, o curandeiro africano, e a medicina no Pernambuco imperial”. História, Ciências, Saúde – Manguinhos, Rio de Janeiro, v. 19, supl., dez. 2012, p. 217. [5] ARQUIVO NACIONAL. MAÇO IS 4-23 - Série Saúde – Higiene e Saúde Pública – Instituto Oswaldo Cruz, sem paginação. [6] Pai Rafael – um querido amigo que por alguns anos esteve à frente de um antigo terreiro em São Cristóvão, na zona norte carioca – foi por mim consultado sobre se por algum “acaso” o médico africano do XIX poderia ter encantado nas canjiras de umbanda, ao que me respondeu: “Pai Manoel é um espírito até comum. São muitos: das almas, do cruzeiro, de Angola... com certeza este se encantou e está por aqui!” [7] Raymundo Heraldo Maués e Gisela Macambira Villacorta, “Pajelança e encantaria amazônica”, em Reginaldo Prandi (org.), Encantaria brasileira: o livro dos mestres, caboclos e encantados (Rio de Janeiro, Pallas, 2004), p. 27. [8] Gilberto Freyre, Sobrados e mucambos [1936] (São Paulo, Global Editora, 2013), p. 401. [9] Gilles Deleuze, “Désir et plaisir”, em “Foucault aujourd’hui”, Magazine Littéraire, n. 325, Paris, out. 1994, p. 20 (tradução Luiz B. L. Orlandi). [10] Luiz Antonio Simas, Fogo no mato: a ciência encantada das macumbas (Rio de Janeiro, Mórula, 2018), p. 105. [11] José F. P. Barros, O segredo das folhas, 1993 , p. 12-3. [12] Raimundo Nina Rodrigues, O animismo fetichista dos negros baianos [1896-97] (Rio de Janeiro, Fundação Biblioteca Nacional/Ed. UFRJ, 2006), p. 116. [13] Ibidem, p. 116. [14] José F. P. Barros, O segredo das folhas, 1993, p. 40. [15] Espaços de convivência de forros e da escravatura de ganho urbana, funcionando tanto como habitação coletiva quanto como pequenas cantinas ou armazéns. [16] Eduardo Possidonio, Entre ngangas e manipansos (Salvador, Sagga, 2018), p. 115. [17] Cf. ibidem, p. 58-9. [18] Machado de Assis, Esaú e Jacó [1904] (Porto Alegre, L&PM, 2014), p.59. [19] Ibidem, p. 57. [20] Ibidem, p. 54. [21] Ibidem, p. 59. [22] Cf. Gabriela dos Reis Sampaio, A história do feiticeiro Juca Rosa: cultura e relações sociais no Rio de Janeiro imperial – Doutorado em História (Campinas, Unicamp, 2000), p. 241, 244. [23] Cf. Flavio C. Edler, Ensino e profissão médica na corte de Pedro II (Santo André, Univ. Federal do ABC, 2014), p. 74.
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Claudio Medeiros é autor do livro História da Experiência das Epidemias no Brasil (GLAC edições, 2021), do qual o artigo aqui publicado foi extraído. Leia também Erveiros e benzedeiras na linha de cura, de Katiúscia Ribeiro e Rafael Zacca, texto sobre o livro publicado no Outras Palavras.
Claudio é Professor de Filosofia Geral do Departamento de Fundamentos de Ciências da Sociedade da UFF. Foi professor substituto do Departamento de Filosofia da UFRJ e do Departamento de Filosofia da UERJ. Doutor em Filosofia pela UERJ com a tese "Mármore e Barbárie: o nascimento da medicina política". É coordenador do núcleo de pesquisa "Ontologia, Subjetividade e Ancestralidade" do Laboratório Geru Maã de Filosofia (IFCS-UFRJ). Dedica-se atualmente à investigação e cartografia dos teóricos dos movimentos de descolonização, sobretudo os abolicionistas afrobrasileiros do século XIX (André Rebouças, Luiz Gama e José do Patrocínio). Atua nos campos da Ética, Filosofia Política, Filosofia da História e Filosofia Contemporânea, milita e escreve sobre os temas da Liberdade, práticas de Descolonização, Racismo, Biopolítica e Alteridade.
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Para ler com o corpo é esta série de textos publicados no blog-revista da editora, se prescreve aquelas críticas reflexivas que necessitam primeiro da experiência de um corpo em movimento para que se possa assim ler a contingência de revolta das ruas. Como no lema da GLAC, "Para ler com o corpo" não é apenas uma frase de efeito, mas um modo de ver e tornar o mundo um laboratório político do cotidiano.
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